La crítica de Simone de Beauvoir al androcentrismo. Monográfico 8M

La crítica de Simone de Beauvoir al androcentrismo. Monográfico 8M

Imagen| Laura Árbol

  1. Introducción

“Todo lo que se ha escrito sobre feminismo a partir de la segunda mitad del siglo XX no son más que notas a pie de página de El segundo sexo de Simone de Beauvoir” (Celia Amorós)

El ensayo feminista más importante del siglo XX, El segundo sexo de Simone de Beauvoir, publicado en 1949, se produce en el marco del Existencialismo, corriente de pensamiento que profesa una filosofía de la alteridad, un posicionamiento indeterminista radical en torno al problema de la libertad y un apasionado debate sobre si en el mundo de lo humano la esencia precede a la existencia o viceversa. En los dos tomos que componen esta obra, Los hechos y los mitos y La experiencia vivida, se lleva a cabo una apología de la autonomía de las mujeres directamente proporcional a la crítica al eterno femenino. Asimismo se tematiza el lugar de “otredad”, y no de Sujeto activo, que las mujeres ocupan en los discursos hegemónicos de la historia del pensamiento en Occidente, desde los mitos al pensamiento racional, desde los discursos religiosos hasta los más extremadamente laicos o críticos con la cultura judeo-cristiana. La absoluta libertad afirmada por el Existencialismo es corregida por Beauvoir al afirmar que la libertad de las mujeres está cercenada por su situación de figura de alteridad femenina. Lo femenino no es para Beauvoir una esencia sino una construcción desarrollada a lo largo de la existencia y, por ello, la tesis beauvoiriana por excelencia es “No se nace mujer, se llega a serlo”. Teresa López Pardina, en la explicación ofrecida sobre las singularidades de la filosofía de Beauvoir que la distinguen de su maestro, Jean Paul Sartre, señala que el método argumentativo de Beauvoir es el de confrontación de tesis encontrado en la cultura francesa, que va de Montaigne a Voltaire1.

Beauvoir no escribió una historia del feminismo, ni una historia de las filósofas que se habían dedicado a criticar el androcentrismo del pensamiento, sino que realizó un esfuerzo excepcional en documentar que las mujeres no son identificadas con lo genéricamente humano. Cuando en 1949 se publica El segundo sexo había concluido la etapa sufragista, en cuyos planteamientos tuvieron prioridad la lucha por el derecho al voto femenino y el acceso de las mujeres a la educación. Señalaremos que en la década de los años cincuenta en la filosofía académica española no era dominante el espíritu de la Institución Libre de Enseñanza, caracterizado por entender que la felicidad para las mujeres residía, en una medida considerable, en su formación educativa. Como respuesta a las tesis de Beauvoir, Ortega y Gasset criticaba a su autora por lo que él llamaba “manía igualitarista”, y afirmaba sin paliativos que la debilidad de la mujer hace que tenga menor rango vital, y que su existir en referencia al otro es lo que la hace feliz y nos hace felices a los demás2.

La acogida y la creciente influencia del feminismo de Simone de Beauvoir se entiende mejor a partir de los años sesenta. El Sesentayochismo es un acontecimiento o cúmulo de acontecimientos generados en torno del “Mayo del 68 francés”, que afectará tanto al orden político como al orden del conocimiento. En ambos casos ha de ser repensado el “Sujeto”. En el orden de lo político nace la idea de un sujeto de transformación social fragmentado; las minorías, en el sentido de grupos o colectivos carentes de poder, comienzan a ser objeto del pensamiento. En el orden del conocimiento se genera una renovación de las categorías fundamentales de la ciencia y la teoría occidentales. El pensamiento sobre el Sujeto o los Sujetos del conocimiento es una cuestión con una proyección ulterior de dimensiones inimaginables para la sociedad de aquel entonces. Para uno de los nuevos sujetos emergentes, las mujeres, y para la crítica al androcentrismo del sujeto del conocimiento existía una obra sin precedentes: El segundo sexo de Simone de Beauvoir.

La convicción de que existe una dimensión política en la vida cotidiana, proveniente de la Escuela de Francfort, influirá en el nacimiento de los grupos de feministas radicales en Chicago y en Nueva York, que abanderaron el lema “Lo personal es político”. Entre sus militantes destacaron Kate Millett y Shulamith Firestone, autoras respectivamente de dos obras clásicas del Feminismo Radical: Política sexual y La dialética del sexo. En ambos casos sus autoras se autodenominan “Hijas de Beauvoir”.

  1. La crítica al androcentrismo en la filosofía precedente

Alicia Puleo define el concepto de androcentrismo como “un efecto del sistema de género-sexo por el que se considera al varón y a lo masculino como lo excelente y a la mujer y lo femenino como desviación o carencia”3. Si bien la expresión “sistema de género-sexo” es aportada por la teoría feminista contemporánea, las quejas sobre el olvido de lo mucho de excelencia que hay en las obras de las mujeres es más antigua. Este tipo de quejas o denuncias puede ser considerado como una crítica al androcentrismo. Beauvoir se remite a Montaigne, que como hemos visto es una fuente para su metodología, cuando afirma comprender a las mujeres que rechazan las reglas dadas por los varones “sobre todo porque los hombres las hicieron sin ellas”4. De Beauvoir lo trae a colación cuando nos recuerda cómo en el siglo XVI se apela a la autoridad de San Agustín para mantener la tutela sobre la mujer casada, definida por Agustín de Hipona como “una bestia que no es sólida ni estable”5. Y añade que, a pesar del elogio a la desobediencia de las mujeres frente a reglas que sujetan y oprimen, Montaigne no hizo de ello su causa, “no se convirtió en su adalid”. No obstante, su magisterio redundó en su hija adoptiva, Marie de Gournay. De esta autora destacaremos que su obra tematiza la igual capacidad intelectual de mujeres y hombres, realiza una crítica rigurosa a la Ley Sálica y rebate el argumento de la fuerza física para explicar la discriminación de las mujeres6. Además, De Gournay, en Grief des dames (1626)7, se queja de las autoridades masculinas de la tradición que desprecian las obras de las mujeres sin haberlas leído. La igualdad de los sexos aquí es argumentada a partir de la autoridad de Dios, de la Biblia y de la Iglesia: invierte toda una lógica, aunque no se desmarca de explicaciones basadas en la autoridad de los textos sagrados.

En la misma línea que la francesa Marie de Gournay se encuentra la filósofa Mary Astell (1666-1731) cuando habla explícitamente de la “perspectiva masculina de los historiadores”, retratando la resistencia a reconocer las “grandes y nobles” aportaciones realizadas por mujeres8. En Chelsea, cerca de Londres, existió un pequeño Club femenino en torno a Mary Astell, en el que se compartía el estado civil de solteras o de viudas, unidas por intereses de estudio y discusión, y dedicadas a actividades asistenciales para con otras mujeres necesitadas. Astell vivió con la idea de un proyecto que no llegó a realizarse: la creación de una especie de monasterio protestante femenino en el que se siguiese un cursus studiorum, cuyos ejes referenciales serían los métodos del racionalismo cartesiano, y destinado a ofrecer a las alumnas “pleno poder sobre sus medios intelectuales”9.

La filosofía de Simone de Beauvoir se entronca en el Feminismo Racionalista. Pero, ¿por qué se reconoce en la tradición racionalista de François Poulain de la Barre y no en las tradiciones de Mary de Gournay o de Mary Astell? La razón reside en la fundamentación de la crítica al androcentrismo. Beauvoir cita un pasaje de su escrito “Sobre la igualdad de los sexos” de 1673 antes de comenzar la Introducción al primer tomo de El segundo sexo, Los hechos y los mitos: “Todo cuanto ha sido escrito por los hombres acerca de las mujeres debe considerarse sospechoso, pues ellos son juez y parte a la vez”10. En el mismo escrito Poulain defiende que el intelecto no tiene sexo, que es la conclusión de haber llevado hasta las últimas consecuencias los principios del racionalismo de Descartes. En el Discurso del método su autor define la sustancia como “aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir”. El cuerpo y el alma son definidas como dos sustancias distintas; el alma es pensamiento y como sustancia que es no cabe hablar ni de determinación ni de condicionamiento del cuerpo para ejercer su función: pensar. El criterio de autoridad en la filosofía racionalista del clérigo Poulain de la Barre no se encuentra en los textos bíblicos y sagrados. El criterio de autoridad esgrimido permite incluir a cualquier sujeto humano mujer porque su fundamentación se basa en una ontología universal, ahistórica y que trasciende los contextos y producciones culturales concretos.

Con Poulain de la Barre se inaugura el género vindicación que per se significa universalización, constituyendo su filosofía un preludio de la Ilustración. El androcentrismo impregna todos los ámbitos de la cultura. Destacaremos que la divisa ilustrada del siglo XVIII, “Igualdad, Libertad y fraternidad” será renombrada por el Sufragismo en el tercero de sus vocablos: frater significa en latín hermano varón y, por ello, este término será sustituido por el de solidaridad. Algunas voces feministas del siglo XX optaron por habilitar el concepto de sororidad, aportado originariamente por el feminismo de la diferencia italiano. Al hilo de lo señalado por el Sufragismo merece la pena recordar que las sufragistas estadounidenses del siglo XIX advirtieron de la androcéntrica etimología de la palabra woman: wob-man, cuyo significado es hombre con útero.

La filósofa sufragista estadounidense Charlotte Perkins Gilman utilizó el término “androcentrismo” en el título de su obra The Man Made Word or Our Androcentric Culture (1911), donde identifica tal concepto con una fuerza destructiva en la historia que debería ser reemplazado por un mundo “madre-céntrico”; creía en el poder de la energía maternal como una fuerza social cohesionadora. Gilman y Beauvoir representan dos referentes básicos para el uso de la crítica a la comprensión androcéntrica, que suele estar regida por dos ejes: lo femenino o lo genéricamente humano.

  1. El saber de todos los saberes

El segundo sexo no es una historia del feminismo. Es una obra que aborda distintas disciplinas y concepciones de lo humano: biología, historia, mitología, psicoanálisis, marxismo… en el tomo Los hechos y los mitos. Se introduce la sospecha en la construcción parcial e interesada de lo humano, desvelando que el “eterno femenino” no es más verdadero porque sea eterno, sino que su perpetuidad es debida a que se ha negado la dimensión de seres trascendentes a todas las formas de existencia de las mujeres, legitimadas por el sistema de dominación masculina. Y Beauvoir realiza un test que podemos denominar test de androcentrismo en los discursos históricamente hegemónicos, demostrando la construcción interesada de “lo mujer” en cada uno de ellos. Por consiguiente, el test de androcentrismo es el saber de todos los saberes porque señala el sesgo del conocimiento cuyo efecto no es conocer la verdad, sino perpetuar un statu quo -ya sea producto de la intención o un mero efecto metaestable de los sistemas de conocimiento que no se han planteado superar el androcentrismo.

La filosofía de Beauvoir es un antídoto contra la parcelación de los saberes. Su influencia ha sido tan intensa que en todas las disciplinas del saber a las que Beauvoir aplicó la crítica, se ha introducido su estilo de pensar, resultando que la teoría feminista recurre a la interdisciplinariedad para documentar ampliamente el desarrollo de sus tesis: son necesarios los datos aportados por los diversos saberes para tener una visión global de la opresión de las mujeres. Por ejemplo, ¿sería posible hacer la crítica a la imagen rousseauniana de “la madre” presentada en su obra Emilio sin contar con los datos de la historia o con los datos de la antropología? Evidentemente la imagen naturalista, mujer madre abnegada y esposa obediente porque así lo dicta la madre naturaleza, defendida por Rousseau, no podría deconstruirse si no conociéramos que no siempre fue así, ni que en todas las culturas es de la misma manera.

Por otra parte, el carácter novedoso de El segundo sexo es su integración multidisciplinar de la explicación de la tesis “No se nace mujer, se llega a serlo”. Se argumenta que aprendemos a ser mujeres a través de un aprendizaje en las distintas edades de la vida por medio de una socialización diferenciada (sociología), que genera una conciencia mistificada (psicología). Tales hechos, diferencia y mistificación, son avalados y reforzados por distintos discursos (psicoanálisis, materialismo histórico, mitología) y se hace creer que el origen está en los instintos y hormonas (biología). La crítica a estas creencias culturales tradicionales es argumentada con una visión histórica, en la que se incluye una hipótesis acerca del momento fundacional del sistema de dominación masculina (historia).

Beauvoir no comparte ni que en los orígenes históricos de la humanidad existiera un matriarcado, ni que el sistema de dominación masculina sea una expresión de la naturaleza. En su obra se explica11 que en las hordas primitivas la sangre es más que un alimento; si no fuese así no tendría mayor valor que la leche. Por ello, advierte que el cazador no es un carnicero, pues corre peligro en su lucha contra los animales salvajes. El guerrero pone su vida en peligro para proteger a la horda o al clan al cual pertenece. Por tanto, la vida no es el valor supremo para el hombre, sino que “debe servir a fines más importantes que ella misma”. El origen de la subordinación de la mujer está en su exclusión de las expediciones guerreras, porque el hombre muestra su superioridad sobre los animales al arriesgar su vida, no al darla. Por eso, Beauvoir sostiene que “la humanidad acuerda superioridad al sexo que mata y no al que engendra”. La llave del misterio reside en que, en el macho humano, mantener su especie no consiste en la pura repetición de la creación, sino que asegura la repetición de la vida al trascenderla, y a través de esa superación crea valores que niegan el valor a la pura repetición. Por el contrario, la hembra humana es abocada a un supuesto “destino biológico”. Al no participar en las expediciones guerreras, no se le adjudica ningún proyecto ni ninguna actividad, pues “engendrar y criar no son actividades sino funciones naturales”.

En el segundo volumen, La experiencia vivida, asume como punto de partida el principio existencialista “la existencia precede a la esencia”, y explica cómo llegamos a ser mujeres. Como existencialista describe y analiza las distintas formas de existir que tienen las mujeres en la manera de estar en una sociedad sexualmente jerarquizada: subordinadas e incapacitadas para ser sujetos soberanos. Atendamos a sus propias palabras en uno de los pasajes donde expresa estas ideas:

“A veces se opone el ‘mundo femenino’ al universo masculino, pero hay que volver a subrayar que las mujeres no han constituido nunca una sociedad autónoma y cerrada, sino que han sido integradas a la colectividad gobernada por los machos, donde ocupan un lugar subordinado.”12

  1. La universalidad de Simone de Beauvoir

Beauvoir se enmarca en el Feminismo Racionalista que tiene su momento fundacional en Françcois Poulain de la Barre, y que se diferencia básicamente de otros discursos críticos con el androcentrismo en la fundamentación de sus planteamientos. El clérigo cartesiano francés Poulain de la Barre contribuye de forma decisiva a dignificar a las mujeres más allá de la legitimidad o no de los textos sagrados cristianos, construyendo una ontología universal que se autoconfigura como un preludio de la Ilustración: las Luces son reconocidas en todos los seres humanos, no sólo en los varones.

El androcentrismo, atendiendo a su significado etimológico, es una visión de lo humano que pone en el centro al varón, y ello se divisa en todos los ámbitos de la cultura. La novedad introducida por Simone de Beauvoir se comprende al situarla en la historiografía feminista como la autora que da el salto del feminismo vindicativo al feminismo explicativo, inaugurado en El segundo sexo, como Celia Amorós sostiene. Esto ocurre una vez que había concluido la etapa Sufragista. Beauvoir pone en tela de juicio las verdades de las ciencias empíricas, sociales o naturales, afirmadas sobre las mujeres. A todas se les aplica lo que hemos llamado el “test de androcentrismo” para deslegitimar todas las afirmaciones que han sostenido el sistema de dominación masculina. Beauvoir nos ha enseñado que la violencia contra las mujeres tiene su legitimación última no solo en la fuerza de la costumbre sino en los discursos teóricos que entrañan las visiones del mundo y de lo humano, a partir de los cuales se erigen los patrones de vida de los individuos concretos, donde las mujeres son relegadas a la subordinación.

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1LÓPEZ PARDINA, Teresa (1998): “Prólogo a la edición española” de Simone de Beauvoir, El segundo sexo. Vol. I Los hechos y los mitos, Madrid, ed. Cátedra.

2Ortega y Gasset, José (1981): El hombre y la gente, Madrid, Revista de Occidente, pp. 181 y ss.

3PULEO, Alicia (2000): Filosofía, género y pensamiento crítico, Valladolid, ed. Secretariado de publicaciones e intercambio editorial de la Universidad de Valladolid, p. 116.

4DE BEAUVOIR, Simone (1998): El segundo sexo. Los hechos y los mitos, trad. cast. de Pablo Palant, Buenos Aires, ed. Siglo Veinte, p. 57.

5Ibidem.

6ROMERO PÉREZ, Rosalía (2008): “Historia de las filósofas, historia de su exclusión (SS. XV-XX)” en Alicia Puleo (ed.), El reto de la igualdad de género. Nuevas perspectivas en Ética y Filosofía Política, Madrid, ed. Biblioteca Nueva, pp.312-313.

7DE GOURNAY, Marie (1989): Égalité des Hommes et des Femmes. Grief des dames, prefacio de Milagros Palma, París, Coté-Femmes, 1989, pp. 108-131.

8DE MARTINO, Giulio y BRUZZESE, Marina (1996): Las filósofas. Las mujeres protagonistas en la historia del pensamiento, trad. cast. de MónicaPoole, Madrid, Cátedra, pp. 120 y ss.

9Idem., p. 123.

10POULAIN DE LA BARRE, François (1996): “Sobre la igualdad de los sexos”, traducción y edición castellana de Alicia PULEO (ed.), Figuras del Otro en la Ilustración francesa, Madrid, Escuela Libre Editorial.

11DE BEAUVOIR, Simone (1987): El segundo sexo. Tomo I. Los hechos y los mitos, op. cit., pp. 87-88

12DE BEAUVOIR, Simone (1987): El segundo sexo. Tomo II. La experiencia vivida. Trad. cast. de Pablo Palant, Buenos Aires, ed. Siglo XX, p. 381.

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Sobre el autor

Rosalía Romero Pérez

Licenciada en Filosofía por la Universidad de Sevilla y Doctora en Filosofía por la Universidad complutense de Madrid, es profesora y escritora. Es autora de En torno al pensamiento crítico: Michel Foucault y la teoría feminista (2003), Amelia Valcárcel (2003), Oliva Sabuco, Filosofía del Renacimiento español (2008) y Kate Millet, Género y política (2018). Es coautora y coeditora de los libros Los desafíos del feminismo ante el siglo XXI (2000), Pensadoras del siglo XX (2001) y Flora Tristán, Feminismo y socialismo (2003). Ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas e internacionales, y diversos capítulos de libros. Además, recientemente, ha sido Coordinadora del Congreso organizado por la AAFi (Asociación Andaluza de Filosofía), celebrado en Sevilla (septiembre de 2018): “Filosofía, Mujeres y Naturaleza”.

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