Ser o no ser: en torno a la muerte voluntaria y el suicidio. Monográfico Eutanasia y Suicidio

Ser o no ser: en torno a la muerte voluntaria y el suicidio. Monográfico Eutanasia y Suicidio

Imagen | Iñaki Bellver

I. Cuestiones que a todos nos conciernen.

 

Que levanten la mano los que nunca hayan pensado en el suicidio. Incluso esos raros individuos que no estaban entre los planes del Creador según Freud, los felices, han pensado algunas veces en ello. La cuestión es saber si piensan en suicidarse porque de veras quieren dejar de ser o tal vez le sobrevienen esos pensamientos nocivos irremediablemente como única liberación a tanto sufrimiento…

Albert Camus lo planteó de modo célebre al comienzo de El mito de Sísifo, que simboliza la experiencia del absurdo de vivir: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, vienen a continuación. Se trata de juegos; primeramente hay que responder”[i].

Si bien se encuentra formulado con una retórica tan contundente como persuasiva, contiene una falacia. La cuestión del sentido o sin sentido de la vida humana no se resuelve de una vez por fin[ii]. Más bien va y viene, aparece y desaparece, oscila, parpadea… La vida es cambiante y contingente. Y sospecho que si uno se suicida pierde la oportunidad de recobrar la experiencia del sentido y del sin sentido…

Vinculada con la anterior, otra posible falacia que se desprende del planteamiento de Camus acerca de si la vida merece ser vivida es la pretensión de encontrar un estado absoluto, como si pudiéramos descubrir una postura ante vida en la que no asomaran dudas o preguntas. Por ello las búsquedas del absoluto tal vez estén destinadas al fracaso[iii]. Naturalmente, hay posturas más razonables y saludables que otras, pero nada nos asegura que no aparezcan dudas, preguntas, perplejidades… Esperar otra cosa de la vida quizá sea no aceptarla tal como es.

En uno de los monólogos más reconocidos de la historia del teatro y aun de la literatura, escuchamos:

¡Ser o no ser: he aquí el problema! ¿Qué es más elevado para el espíritu: sufrir los golpes y dardos de la insultante Fortuna, o tomar las armas contra un piélago de calamidades y, haciéndoles frente, acabar con ellas? ¡Morir…, dormir; no más! ¡Y pensar que con un sueño damos fin al pesar del corazón y a los mil naturales conflictos que constituyen la herencia de la carne! ¡He aquí un término devotamente apetecible! ¡Morir…, dormir! ¡Dormir!… ¡Tal vez soñar! ¡Sí, ahí está el obstáculo! ¡Porque es forzoso que nos detenga el considerar qué sueños pueden sobrevenir en aquel sueño de la muerte, cuando nos hayamos liberado del torbellino de la vida! ¡He aquí la reflexión que da existencia tan larga al infortunio! Porque ¿quién aguantaría los ultrajes y desdenes del mundo, la injuria del opresor, la afrenta del soberbio, las congojas del amor desairado, las tardanzas de la justicia, las insolencias del poder y las vejaciones que el paciente mérito recibe del hombre indigno, cuando uno mismo podría procurar su reposo con un simple estilete? ¿Quién querría llevar tan duras cargas, gemir y sudar bajo el peso de una vida afanosa, si no fuera por el temor de un algo, después de la muerte, esa ignorada región cuyos confines no vuelve a traspasar viajero alguno, temor que confunde nuestra voluntad y nos impulsa a soportar aquellos males que nos afligen, antes que lanzarnos a otros que desconocemos? Así la conciencia hace de todos nosotros unos cobardes; y así los primeros matices de la resolución desmayan bajo los pálidos toques del pensamiento, y las empresas de mayores alientos e importancia, por esa consideración, tuercen su curso y dejan de tener nombre de acción…[iv].

Si Hamlet, de Shakespeare, es universal, es porque aborda temas universales de la condición humana y, lo que no es menos relevante, de forma universal, es decir, que cualquiera se puede sentir interpelado y reconocido. Uno de estos temas es el monólogo en torno al ser o no ser, que pasa por el suicidio o la muerte voluntaria. Como he argumentado en otro lugar[v], a mi entender se trata de un suicidio. Aunque a menudo se atribuyen estos pensamientos a un melancólico, a un depresivo o a un enfermo mental, es raro que alguien no piense en el suicidio, incluso los felices. Otra cosa distinta es que lo lleve a cabo.

Según estudios de la Organización Mundial de la Salud (OMS), al año mueren de esta manera más de un millón de personas, por lo que se sitúa entre las cinco primeras causas de mortalidad (por encima de las muertes en conflictos bélicos, los homicidios o las muertes por accidente de tráfico). La tendencia es creciente: un 60% en los últimos 45 años[vi] (aunque no deja de ser preocupante, no descarto la hipótesis de que por diferentes tipos de prejuicios y tabúes los cálculos son cada vez menos inexactos). Estos datos coinciden con los aportados en 2011 por Lanny Berman, director de la Asociación Internacional para la Prevención del Suicidio (IASP): cada año a lo ancho del planeta intentan quitarse la vida entre veinte y treinta millones de personas[vii].

Durante 2012, en España aumentó el índice un 11% con respecto al año anterior, alcanzando 3539 suicidios registrados, de los que 2724 corresponden a hombres y 815 a mujeres. La franja de edad más afectada es la que va desde los 25 a los 34 años. A pesar de que los suicidios pueden obedecer a múltiples factores, y no resulta fácil averiguarlos, entre los motivos más frecuentes merecen considerarse, por este orden: “los conflictos familiares y los trastornos afectivos, los laborales –o escolares– o legales, el alcoholismo y la toxicomanía, el rechazo social, los abusos sexuales, los problemas psiquiátricos y las enfermedades terminales o causantes de dolor”[viii]. Como tantos otros, sospecho que muchos de estos problemas se derivan de la incomunicación.

 

II. Contra el orden natural

 

Al menos desde Darwin sabemos que las diferencias entre animales y humanos no son cualitativas, sino cuantitativas, no son de esencia, sino de grados… Sin embargo, hay diferencias que son desconcertantes: la conciencia anticipada de ser mortales, el lenguaje, el arte, la culpa, la responsabilidad y los consiguientes márgenes de libertad… Y el hecho paradójico de que el ser humano sea el único animal que pueda darse la muerte.

Hay algunos casos en los que animales de otras especies han puesto fin a sus vidas, como aquel macho cabrío de la Sierra de Cazorla que, malherido después de una lucha por la sucesión del liderazgo de la manada, se tendió aguardando la agonía, pero al percibir la proximidad de los lobos, se levantó y se precipitó por las crestas de un peñasco al vacío[ix].

No sé hasta qué punto es comparable, pues se trata de un animal malherido de muerte. José Hierro relata poéticamente un suicidio colectivo de ballenas en Long Island[x], y ofrece una hipótesis, pero de momento parece un fenómeno desconocido por los científicos. En cualquier caso, no sé si la cifra de “suicidios” de animales no humanos es insignificante frente a más de un millón de personas que mueren de este modo en el mundo.

¿Guarda esta excentricidad biológica relación con la conciencia? Si no la guarda con lo que entendemos comúnmente por “conciencia” o “conocimiento”, sí la guarda con lo que Paul Valéry y más tarde Cioran denominaron “lucidez mortífera”[xi], que son pensamientos nocivos en los que nosotros, antes que dominar lo que pensamos o sentimos, somos dominados por ello, perdiendo las riendas de sí y percibiendo cuanto nos rodea desde una perspectiva fría, desilusionada, como si diera igual hacer algo o no hacer nada antes o después, suceda lo que suceda… Es un estado de anomia o anomía en el que se pierde el marco de motivaciones y coordenadas por el que habitualmente orientamos nuestra conducta, y en el que también caen los que padecen una verdadera depresión.

Como ha indicado Cioran: “Nadie se mata, como se piensa comúnmente, en un acceso de demencia, sino más bien en una acceso de insoportable lucidez, en un paroxismo que puede, si se empeña uno, ser asimilado a la locura, pues una clarividencia excesiva, llevada hasta su límite y de la que quisiera uno desembarazarse a cualquier precio, rebasa el cuadro de la razón”[xii]. ¿Se suicidan las personas con deficiencias mentales o más bien aquellas que padecen una “insoportable lucidez”? Es un acceso de pensamientos nocivos no elegidos, que nos sobreviene.

Por eso, a pesar de que no siempre resulta claro, considero esencial distinguir entre “suicidio”, donde uno puede estar dominado por impulsos inconscientes y la incomunicación, y “la muerte voluntaria”, decisión más consciente y acaso consecuente, como hizo Jean Améry en una de las más honestas y hondas meditaciones que conozco sobre este asunto[xiii]. Se diría, pues, que el suicidio es irracional, mientras que la muerte voluntaria no.

Como ha señalado en la misma línea Ramón Andrés, “la palabra suicidio guarda un profundo sentido moral e ideológico (…) La formulación de este acto entendido como crimen es consecuencia de una concepción surgida en los primeros años del cristianismo y, en cierta medida, extraña a la tradición judeo-helénica”[xiv], tal como veremos de pasada en el siguiente epígrafe.

Sea como sea, el suicidio es una extravagancia zoológica, una excentricidad biológica, una anomalía dentro del orden de la naturaleza. Mas dado que la vida, que no la elegimos, no es un bien absoluto, en determinadas circunstancias, en contra del sentido común, puede considerarse, no sé si de acuerdo con Plinio “la bendición suprema que ha otorgado al hombre entre todos los castigos de la vida”[xv], pero sí un acto de libertad.

En la estela de algunos ilustres filósofos –piénsese en san Sócrates, en Séneca, en Montaigne[xvi], en Tomás Moro…en Deleuze–, Simon Critchley lo ha reformulado recientemente de esta forma: “La capacidad de suicidarse es lo que nos identifica, cuando menos parcialmente, como humanos (…) El mundo puede someternos al cautiverio, la humillación, el desencanto, la enfermedad… pero no puede arrebatarnos la posibilidad del suicidio. Pues en tanto conservemos este poder en nuestras manos, seremos, en un sentido mínimo pero real, libres”[xvii].

La capacidad de suicidarse o, para evitar malentendidos, de darse la muerte voluntaria, no es el único rasgo antropológico que distingue a los humanos de los demás animales; es más, como otras capacidades, se deriva de la libertad. Como ya había defendido Plotino, el suicidio es contranatural. Sin embargo, es un acto de libertad, pues los seres humanos podemos decidir cuándo abandonar la vida, algo, recordemos, que no elegimos (quizá la única forma de elegir retrospectivamente lo que no elegimos, que es bastante más de lo que acostumbramos a creer, es amándolo).

 

III. Que muero porque no muero: paradojas del cristianismo.

 

Probablemente no haya cultura que en mayor o menor medida no recurra a prácticas ascéticas para vivir y convivir. Por prácticas ascéticas no entiendo tanto una renuncia a la vida como más bien ejercicios sobre uno mismo con el fin de percibir, comprender y ser de otro modo. Comparado con el predominio de la cultura griega o la romana, con el cristianismo se produce una curiosa inversión de valores en estas prácticas, ya que para cuidar de sí no es necesario ocuparse de uno, sino paradójicamente renunciar[xviii].

Respecto a cómo afrontar la muerte, conocemos la postura oficial de la Iglesia cristiana. Sin ir más lejos, santo Tomás de Aquino, una de las voces intelectuales con más autoridad de esta institución, sostuvo en el artículo 2 de la cuestión 94 de la Suma Teológica que en el ser humano hay una inclinación que es común con todas las sustancias: conservar su propio ser. De ahí deduce que “pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción”[xix].

Esta es una de las razones por las que desde el cristianismo el suicidio es un crimen. La vida no nos pertenece y, por lo tanto, tampoco podemos darnos muerte a nosotros mismos. Dios sabrá cuándo y cómo hacerlo. De hecho, aquellos que se atrevían a contradecir los designios divinos no eran enterrados junto con los demás miembros de la comunidad en el camposanto, sino apartados y marginados, en España hasta la década de los 80 del pasado siglo.

Desde esta perspectiva se entenderán más claramente los célebres versos que glosaron dos de las cumbres de la mística, santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz: “Vivo sin vivir en mí / y tan alta vida espero, / que muero porque no muero”. En la obra de santa Teresa de Jesús son muy frecuentes las expresiones en las que manifiesta su deseo de morir[xx], morir, paradójicamente, para alcanzar por fin la verdadera vida, que no es la terrenal sino la divina.

Asimismo, hay un notable trasfondo platónico dentro de esta visión cristiana. La verdadera vida se encuentra, ya no en el mundo de las Ideas, sino en el cielo, de manera que se vive renunciado a uno mismo en espera de tan alta vida, aguardando morir para llegar al fin a ella, pero sin poder darse muerte, porque este momento culminante lo elegirá Dios, no nosotros. ¿Acaso no proviene de aquí el prejuicio histórico y el consiguiente rechazo a “la muerte voluntaria” y a la eutanasia?

No será la única construcción ideológica incongruente: “se reconoce que morir por una causa que incumbe al bien social no es delito, pero morir por uno mismo `es contrario al orden ontológico´. Según lo aceptado, quienes mueren por una causa patriótica o religiosa no deben ser llamados suicidas”. Han entregado su vida por el Estado o por Dios.

Evidentemente, “Occidente califica de suicidas –y no de mártires– a los pilotos que se inmolaron en el atentado de septiembre de 2001 en Nueva York, mientras que ocurre lo contrario entre los islamistas seguidores de Al-Quaeda, que los consideran víctimas heroicas (…) El lenguaje de la muerte siempre pone, de manera impostada, voz del enemigo”[xxi]. No hay discursos neutrales en sentido riguroso, siempre estamos en guerra de palabras e interpretaciones. Pero hay propuestas que pueden ampliar los límites de nuestra autonomía y libertad, independientemente de la ideología de cada uno.

 

IV. ¿Está o no está en los genes? ¿Enfermedad o existencia?      

 

De un tiempo a esta parte parece que todo está en los genes: las conductas violentas, el alcoholismo, la inteligencia… Uno no niega la importancia de los genes; simplemente no quiere que se utilicen para tapar los agujeros de nuestra ignorancia: allí donde no sabemos por qué se produce un fenómeno, recurrimos a la palabra “genes” y solucionado. También me gustaría no incurrir en reduccionismos, como sobreentender que los genes pueden desarrollarse independientemente del ambiente. Y, por último, pero no menos relevante, tampoco quisiera renunciar al esfuerzo de nuestras capacidades para cambiar o moldear, en el caso de que sea conveniente, la azarosa lotería de la naturaleza[xxii].

No obstante, incluso aquellos que se oponen a los determinismos y reduccionismos científicos, como Ramón Andrés, reconocen que los genes tienen algo que decir al respecto. Falret observó a comienzos del siglo XIX que hay familias enteras marcadas por el suicidio de alguno de sus miembros, y que a consecuencia de ello se produce un efecto de contagio. Tres de los hermanos de Wittgenstein se suicidaron. Dos de los hijos de Thomas Mann, Michael y Klaus, se quitaron la vida, al igual que dos de sus hermanas, y tal vez su hermano Heinrich. El poeta Georg Trakl se dio muerte con una sobredosis de cocaína, y unos tres años más tarde lo hizo su hermana Gretl. Tres de los hermanos de Mainländer se mataron, como hizo él en 1876. Nicholas Hugues, hijo de los poetas Ted Hugues y Silvia Plath, acabó como la madre[xxiii].

De aquí podemos deducir, no que hay “genes suicidas”, como algunos se atreverían a decir personificando la naturaleza, sino que los genes inciden en nuestra conducta de modo notable. Pero, ¿hasta qué punto podemos disociarlos del ambiente? Además de la insoportable herencia de la carne, ¿acaso no pesa lo visto y lo vivido? ¿Qué secuelas y traumas pueden arrastrar los que llevan consigo la muerte voluntaria de un familiar o un ser querido? Esto es algo que también deben considerar aquellos que piensan en una muerte voluntaria, en la envenenada herencia que le dejan a los suyos. La reciprocidad de la regla de oro, “no hagas a los demás lo que no quisieras que te hicieran”, no es quizá sólo el fundamento de la ética.

Otra de las disciplinas científicas que levanta más expectativas y credulidad en nuestros días es la neurociencia, aunque a veces no hagan mucho más que describir lo que nosotros observamos por medio de términos proveniente de este nuevo campo de investigación. En todo caso, parece haberse comprobado que la menor entrada de serotonina en la corteza frontal es frecuente en los suicidas o en aquellos que presentan inclinaciones a ello.

En efecto, del mismo modo que hay personas que se muestran por lo general alegres, hay otras cuyo temperamento está habitualmente decaído o, si se prefiere, su tono vital se encuentra casi apagado. Y no es algo que siempre se deba a virtudes morales o méritos, ni siquiera a traumas, pérdidas u otros sufrimientos, sino a la configuración neurológica, a la estructura corporal de cada individuo.

Afirman psiquiatras como John Mann, jefe del departamento de neurociencia en la Universidad de Columbia de Nueva York, según estudios realizados en Europa y Estados Unidos, que se percibe “una presencia inequívoca de una patología psíquica severa”, al menos en un 90 o 95% de los casos. `Sin enfermedad mental es rarísimo que se produzca un acto suicida`, comentan”[xxiv]. Por consiguiente, quienes padecen enfermedades como la esquizofrenia, trastornos de personalidad, neurosis maníaco-depresiva, constantes alteraciones de ánimo y otras relacionadas son más proclives a recurrir al suicidio o a la muerte voluntaria.

Ramón Andrés sin embargo considera erróneo suponer que el 90% de los suicidios cuentan con una base patológica, como sugiere una significativa parte de la medicina psiquiátrica de las últimas décadas[xxv]. De hecho, una de las intenciones de su enciclopédico y exhaustivo estudio es recordar que “el malestar y la desperatio son consustanciales al ser humano, y que nada, y acaso todavía menos la razón –o tal vez por ella misma–, puede remediar”[xxvi].

Estoy de acuerdo con que el malestar y la desesperación son consustanciales a la condición humana, y quizá por ello son inextirpables. En lo que disiento es en el papel de la razón, que si bien no nos va a consolar y, mucho menos, salvar definitivamente, sigue siendo esencial. Pues incluso la sin razón, tal como han puesto de manifiesto algunos irracionalistas, sea Nietzsche, sea Freud, se encuentra en cierto modo vinculada con la razón, ya que no se puede ir contra la razón sino desde la razón. No podemos salir de la razón: es una aporía. Lo único que podemos hacer es ir comiéndole terreno a la sin razón por medio de la razón.

Ciertamente, numerosas prácticas de la medicina y, en especial, de la psiquiatría y la psicología de las últimas décadas, parten de supuestos en los que parecen haber perdido de vista la condición humana, o tal vez le muevan otros intereses, a tenor de las nuevas enfermedades que proliferan, algunas de ellas con poco o ningún fundamento. Puede ilustrarse sobre este asunto con la investigación de Jörg Blech, Los inventores de enfermedades. Cómo nos convierten en pacientes[xxvii].

Por ejemplo, respecto a la famosa “depresión”[xxviii], que parece que no hay nadie que no la haya padecido, se olvida a menudo que es un término cuyo origen es geológico. Luego, por analogía con la forma, lo incorporó la economía (piénsese en el famoso “Crack del 29”). Y, por último, lo ha hecho con demasiado éxito la psiquiatría y la psicología, probablemente empleándolo de manera inapropiada.

En las primeras décadas del siglo XX se llamaba aún “melancolía”[xxix], y lo que mantiene Freud sobre ella y la aflicción es, a mi parecer, más razonable y sabio: al cabo del día no hay nadie que no traspase ese difuso umbral que calificamos como patológico, así que si no hay una frecuencia e intensidad que impidan al paciente vivir, será mejor no diagnosticarle enfermedad alguna[xxx].

Con todo, en el hipotético caso de que fuéramos descubriendo que estamos determinados genética y/o neurológicamente, como es la tendencia que percibimos en las últimas décadas en los medios de comunicación de masas, ¿tendríamos que aceptar la lotería del azar o más bien, como se ha hecho a lo largo de la evolución cultural, debemos esforzarnos en encontrar alternativas para promover la igualdad de oportunidades, sin la cual es inconcebible la justicia?

No albergo ninguna duda en que deberíamos inclinarnos por esta segunda opción, ya que dejarlo todo en manos de los genes nos impide esforzarnos y desarrollar nuestras capacidades, dejar de asumir las riendas de nuestro destino y, en consecuencia, restringe nuestra libertad-responsabilidad, como en cierto modo han hecho recientemente neurólogos como David Eagleman, que han puesto en tela de juicio el concepto de “responsabilidad”[xxxi], sin el cual tampoco se entiende adecuadamente el de “libertad”. Seguimos sin saber con certeza si el ser humano es libre o no, pero el hecho de creernos que somos libres y que podemos ampliar nuestros márgenes de libertad actuando nos ha llevado a habitar multitud de espacios. En este sentido el ser humano es también una criatura excéntrica.

 

V. Prevenir: la importancia de hablar y escuchar.

 

Del mismo modo que no se ha alcanzado un acuerdo en el debate acerca de si los medios audiovisuales, incluido el cine, propagan violencia cuando transmiten imágenes violentas, o quizá contribuyen a mitigarla, tampoco se ha alcanzado un consenso entre psicólogos, sociólogos y periodistas acerca de si hablar del suicidio aumenta el índice de muertos o bien lo disminuye. La cuestión es muy compleja, pues no solo depende del emisor, sino también de cómo interpreta el mensaje el receptor.

Antes de que proliferaran los medios de comunicación tenemos noticia de un fenómeno similar. Inspirado en vivencias personales y en las de un amigo[xxxii], cuando Goethe publicó Las penas del joven Werther (1774), una novela epistolar romántica de un hombre que se suicida tras experimentar un amor no correspondido, se produjo “la fiebre de Werther”: de entre los numerosos lectores de esta novela, algunos se vestían como Werther, y unos cuarenta se suicidaron en medio de un impulso mimético. ¿El arte imita a la naturaleza o la naturaleza imita al arte?

Así, hay quienes piensan como Fernando Múgica, experto en Psicología Social de la Universidad de Navarra: “Los medios de comunicación tienen un claro efecto sobre los suicidas potenciales. Cuando una persona que se identifica con una situación escucha una noticia que la confirma se pone en marcha un mecanismo de deseo mimético. Los medios crean un conjunto de representaciones de la vida, muestran las pocas oportunidades de éxito y eso, unido a un desequilibrio emocional previo, provoca problemas mayores”[xxxiii].

Cabe preguntarse: ¿provocarían los medios el suicidio si no estuviera ya en germen dentro del sujeto? Seguramente no pueda efectuarse lo primero sin lo segundo. En cualquier caso, la creencia de que la difusión de noticias relacionadas con el suicidio promueve suicidios ha calado socialmente hasta tal punto que aparece entre los principios de algunos Libros de Estilo que deben respetar los periodistas a la manera de un código deontológico, como este de El País:

El periodista deberá ser especialmente prudente con las informaciones relativas a suicidios. En primer lugar, porque no siempre la apariencia coincide con la realidad, y también porque la psicología ha comprobado que estas noticias incitan a quitarse la vida a personas que ya eran propensas al suicidio y que sienten en ese momento un estímulo de imitación. Los suicidios deberán publicarse solamente cuando se trate de personas de relevancia o supongan un hecho social de interés general[xxxiv].

Por el contrario, hay quienes piensan como Juan Carlos Pérez Jiménez, periodista y autor del libro La mirada del suicida. El enigma y el estigma, que exploró este laberinto tras la muerte de su padre: “Pronto descubrí que el muro de silencio que se había alzado en nuestro caso era compartido y universal: del suicidio no se habla. (…) Y descubrí el terrible bagaje histórico del suicidio como pecado y como delito (…) También llamó mi atención el abordaje químico dominante en el tratamiento de las afecciones psíquicas, cuando muchos casos requieren una terapia oral que permita desnudar conflictos, y no solo anestesiarlos. (…) La mejor manera de contribuir a la prevención es aprender a reconocer la mirada del suicida, esos ojos que piden auxilio, aún sin hablar, y empezar a poner en palabras”[xxxv].

Entre los partidarios de la primera postura y los de la segunda, me siento más cerca de estos últimos. Por eso mi tesis respecto a esta problemática se podría resumir en estos términos: depende de cómo se hable y se escuche, pero habida cuenta de que no se puede controlar la variada recepción de los efectos audiovisuales y de comunicación, en general me inclino a pensar que la palabra tiende a calmar, aliviar, curar. Los humanos padecemos muchos males de palabras: por las palabras que no llegan, por la que no acertamos a decir, por las que se formularon de modo inadecuado…

Ávido de absoluto que aterrizaba en la tierra por medio de la ironía y el humor, Cioran estaba con cierta frecuencia al borde del suicidio, acción que nunca llevó a cabo, pero que le convirtió en uno de los pensadores que más lúcidamente ha reflexionado sobre este espinoso tema. Recuerdo a propósito de esto que una joven japonesa que estaba a punto de consumar su muerte se topó con Encuentros con el suicidio, de Cioran, y en lugar de poner punto y final a su vida, comenzó una correspondencia escrita con el autor de La tentación de existir. También hay palabras que salvan, aunque paradójicamente traten del suicidio.

Cioran dejó a lo largo de su obra distintos testimonios en la estela de esta idea de Andrew Solomon: “Nietzsche dijo alguna vez que el pensamiento del suicidio mantiene vivos a muchos hombres durante las horas más oscuras de la noche, y yo diría que cuanto más cabalmente acepta uno la idea del suicidio racional, más a salvo estará del suicidio irracional (…) Los impulsos suicidas pueden ser un síntoma de depresión, pero también son un factor de alivio. El pensamiento del suicidio hace posible sobrellevar la depresión. Yo, por mi parte, espero seguir viviendo mientras pueda dar o recibir algo mejor que sufrimiento, pero no estoy dispuesto a prometer que jamás me quietaré la vida. Nada me horroriza más que el pensamiento de que, en algún momento, pudiera verme privado de la capacidad de suicidarme”[xxxvi].

 

VI. Ars moriendi y ars vivendi. Darse la propia muerte, no morir indignamente.

 

Con frecuencia cuando hablamos de la muerte en realidad estamos hablando de la vida, de cómo afrontar el imprevisible fin de la vida. Pues de lo que hay más allá de la muerte, y de los relatos que con mayor o menor fortuna se han apropiado las diferentes religiones, no sabemos nada con certeza. Podemos intuir lo que nos aguarda, de acuerdo con el conocido argumento de Lucrecio: debe de ser igual que la inexistencia en la que estuvimos antes de nacer.

Más allá de lo que haya o no haya después, si nos preocupa la muerte es como culminación de la vida. Evidentemente, son pocas las personas que eligen cómo morir, puesto que en la inmensa mayoría de las veces son enfermedades y “accidentes” los que acaban con nuestras vidas. Por esta razón, si muchas personas mueren “mal”, no deben ser juzgados por ello, pues a fin de cuentas no es mérito o demérito de cada uno, sino de la naturaleza, que a menudo “elige” por nosotros.

A propósito de ello, como muy bien ha recordado el cirujano y profesor de la Universidad de Yale, Sherwin B. Nuland: “La dignidad que buscamos en la muerte puede hallarse en la dignidad con la que hemos vivido nuestra vida. El ars moriendi es el ars vivendi. La honestidad y la gracia de esta vida que se extingue constituyen la medida real de cómo morimos. No es en los últimos días o semanas cuando redactamos el mensaje que será recordado, sino en las décadas que los precedieron. Quien ha vivido con dignidad muere con dignidad”[xxxvii].

Es más, puede que una persona, por las circunstancias que sean, no haya podido vivir de manera digna: ¿tiene por ello que morir indignamente? Vivimos y morimos al mismo tiempo, pero nos referimos aquí, como es obvio, a la muerte definitiva. Etimológicamente, “eutanasia” significa “buena muerte”, lo que de manera moderna se denomina “muerte digna”. Según el testimonio de personas que han presenciado numerosas muertes, como el médico y profesor anteriormente mencionado, las muertes raras veces son “buenas” o “dignas”, y no solo por causas naturales. La cuestión es, en la medida de lo posible, impedir que las personas mueran indignamente, ayudar a morir de una forma humana en el mejor sentido del término.

Todavía se siguen tomando decisiones (¿de los médicos? ¿De los hospitales? ¿De quiénes?), motivadas por prejuicios religiosos, morales y/o encarnizamientos terapéuticos irreflexivos. Como ha escrito alguien con bastante experiencia en ello: “la muerte moderna se produce en el hospital moderno, donde es posible ocultarla, purificarla de su corrupción orgánica y, finalmente, `empaquetarla` para el entierro moderno. Ahora podemos negar el poder no solo de la muerte sino de la propia naturaleza”[xxxviii].

No se trata de negar la muerte ni la naturaleza. Están siempre ahí, y conviene reconocer su incuestionable poder. Se trata más bien de ampliar nuestra libertad y autonomía para vivir y morir de forma humana, no infrahumana o vegetativa. Con el desarrollo de la medicina, la alimentación, el estilo de vida y otros factores de la evolución cultural, se ha logrado ampliar nuestros márgenes de libertad para decidir. Lo idóneo es, insisto, que, en la medida de lo posible, cada uno elija su propia muerte, aunque la naturaleza y sus innumerables accidentes a menudo lo impidan.

Rilke lo expresó admirablemente: “¡Oh Señor, da a cada uno su propia muerte! / Aquella que dimane de la vida / en la que conoció amor, sentido y desesperación”. Que los creyentes sigan pidiendo a Dios o a quienes quieran una muerte digna; pero los increyentes, agnósticos y ateos no tienen por qué seguir los restos teológicos de la cultura del pasado en una época secularizada. Con ello no se le resta autonomía a nadie, al contrario, se amplía la de aquellos que aún no pueden decidir por sí mismos.

A pesar de que desde una perspectiva filosófica autores como Karl Jaspers en Clarificación de la existencia (1932) o Jean-Paul Sartre en El ser y la nada (1943), por solo mencionar dos con publicaciones antes de la segunda mitad del siglo XX, han argumentado acerca de la legitimidad de la mors voluntaria, como ha señalado Ramón Andrés, “desde un punto de vista jurídico, todavía no ha sido superada la confrontación entre el derecho a la vida y el derecho a la libertad de decisión sobre el término de la existencia propia”[xxxix]. El derecho a la vida y el derecho a no morir indignamente, ¿no son una y la misma cosa?

Es cierto que en tanto que somos seres sociales, como replicaría Aristóteles, tenemos ciertos deberes sociales. Reconozco que el que elige la muerte voluntaria solo debería hacerlo en determinadas circunstancias, tras un prudente tiempo de espera en el que su estado sea irreversible y el deterioro físico y neurológico con el consiguiente sufrimiento vaya a más, de tal modo que no haya esperanza de mejorar su vida, tal vez más vegetativa que humana.

Y, preferiblemente, debería hacerlo de manera consensuada, pues al fin y al cabo somos lo que somos en gran medida por los otros, que nos constituyen y nos sujetan, y a los que en cierto modo nos debemos. De lo contrario sería insolidario por nuestra parte. Ahora bien, en caso de conflicto de valores, a mi juicio debe prevalecer la autonomía personal sobre la solidaridad.

Quiero acabar con las palabras que concluye una de las más honestas y lúcidas meditaciones sobre la muerte voluntaria que conozco: “(…) la exigencia de vida ordena aquí –y no solo aquí– huir de una vida indigna, inhumana y sin libertad. De este modo la muerte se torna vida, así como la vida desde el nacimiento es ya morir. De pronto, la negación se torna positividad. Incluso si ésta resulta perfectamente inútil. Lógica y dialéctica fracasan con tragicómica consonancia. Pero son los supervivientes los que tienen razón, porque, ¿qué valen dignidad, humanidad, libertad comparados con poder sonreír, respirar, caminar?”[xl].

 

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[i] Camus, A., El mito de Sísifo, Trad. Luis Echávarri, Buenos Aires, Losada, 1967, p. 13.

[ii] “El sentido de la vida cambia continuamente, pero no cesa nunca de existir. De acuerdo con la logoterapia, podemos descubrir o realizar el sentido de la vida según tres modos diferentes: realizando una acción (1); acogiendo las donaciones de la existencia (2); por el sufrimiento (3), Frankl, V., El hombre en busca de sentido, trad. Christine Kopplehubber y Gabriel Insausti Herrero, Barcelona, Herder, 2013, p. 133.

[iii] “Hay que estar ávido de absoluto para afrontar el suicidio”, escribió E. M. Cioran en “Encuentros con el suicidio”, reunido en El aciago demiurgo, trad. Fernando Savater, Madrid, Taurus, 2000, p. 67. Una profunda y sabia crítica a la búsqueda de absolutos puede leerse en Todorov, T., Los aventureros del absoluto, trad. José María Ridao, Barcelona, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2007.

[iv]Shakespeare, W., Hamlet, trad. Luis Astrana Marín, Madrid, Unidad Editorial, 1999, pp. 56 y 57.

[v] Gámez Millán, Sebastián, “Hamlet, símbolo de la mortífera lucidez”.

[vi] “Suicidio: callar sí, no ignorarlo”, María R. Sahuquillo y Beatriz Portinari, El País, 17/04/2008, pp. 30 y 31.

[vii] Andrés, Ramón, Semper dolens. Historia del suicidio en Occidente, Barcelona, Acantilado, 2015, p. 363. Es el estudio reciente más documentado y completo que conozco sobre el asunto.

[viii] Andrés, Ramón, 2015, op. cit., p. 398.

[ix] Andrés, Ramón, 2015, op. cit., p. 33.

[x] Hierro, J., “Ballenas en Long Island”, en Cuaderno de Nueva York, Madrid, Hiperión, 1999, pp. 33-37.

[xi] He desarrollado de manera más detallada y precisa qué se entiende bajo este concepto en Gámez Millán, S., “Hamlet, símbolo de la lucidez mortífera”.

[xii] Cioran, E. M., “Encuentros con el suicidio”, reunido en El aciago demiurgo, trad. Fernando Savater, Madrid, Taurus, 2000, p. 66.

[xiii] Améry, J., Levantar la mano sobre uno mismo. Discurso sobre la muerte voluntaria, trad. Marisa Siguan Boehmer y Eduardo Aznar Anglés, Valencia, Pre-textos, 1999, pp. 13 o 121, por ejemplo.

[xiv] Andrés, R., 2015, op. cit., pp. 42 y 43.

[xv] Citado en Hume, D., “Del suicidio”, recogido en De los prejuicios morales y otros ensayos, trad. Sofía García Martos y José Manuel Panea Márquez, Madrid, Tecnos, 1998, p. 65.

[xvi] Sobre la premeditación de la muerte como premeditación de libertad, en particular en Sócrates y Montaigne, entre otros, puede leerse Gabilondo, A., Mortal de necesidad. La filosofía, la salud y la muerte, Madrid, Ábada, 2004.

[xvii] Critchley, S., Apuntes sobre el suicidio, trad. Albert Fuentes, Barcelona, Alpha Decay, 2016.

[xviii] Sigo la interpretación de Michel Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de libertad”, compilado en Carlos Gómez (ed.), Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX, Madrid, Alianza, 2002, p. 261.

[xix] Tomás de Aquino, Suma Teológica, Madrid, BAC, 1989, pp. 731-733.

[xx] Véase por ejemplo Andrés, R., 2015, op.cit., p. 229.

[xxi] Andrés, R., 2015, op. cit., p. 347.

[xxii] Un libro esencial sobre el papel de las ideologías en las ciencias y, en concreto, en distintas ramas de la biología, es Lewontin R. C., Rose S., y Kamin L. J., No está en los genes. Racismo, genética e ideología, trad. Enrique Torner y Jorge Mancera, Barcelona, Crítica, 2003.

[xxiii] Estas y otras referencias se encuentran en Andrés, R., 2015, op. cit., p. 410.

[xxiv] Andrés, R., 2015, op. cit., p. 360.

[xxv] Andrés, R., 2015, op. cit., p. 11.

[xxvi] Andrés, R., 2015, op. cit., p. 363.

[xxvii] Blech, J., Los inventores de enfermedades. Cómo nos convierten en pacientes, trad. Susana Tornero, Barcelona, Círculo de Lectores, 2005.

[xxviii] La obra más completa que conozco acerca del suicidio es la de Solomon, Andrew, El demonio de la depresión, trad. Fernando Mateo, Barcelona, Ediciones B, 2002.

[xxix] Además del clásico, de Burton, Robert, Anatomía de la melancolía, prólogo y selección de Alberto Manguel, Madrid, Alianza, 2008, el ensayo reciente más completo que conozco sobre la melancolía es el de Földényi L. F., Melancolía, trad. Adam Kovacsics, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2008.

[xxx] Freud, S., “La aflicción y la melancolía”, recogido en El malestar en la cultura y otros ensayos, trad. Luis López-Ballesteros y de Torres, Madrid, Alianza, 2001, p. 232. Poco más abajo describe con precisión en qué consiste la “melancolía”, fenómeno que en la actualidad es más conocido como “depresión”. Para una interesante visión humanista de las enfermedades, VVAA, Con otra mirada. Una visión de la enfermedad desde la literatura y el humanismo, Madrid, Taurus, 2001.

[xxxi] Eagleman, D., “¿Por qué la cuestión de la responsabilidad está mal planteada?”, en Incógnito. Las vidas secretas del cerebro, trad. Damià Alou, Barcelona, Anagrama, 2018, pp. 183-232.

[xxxii] Andrés, R., 2015, op. cit., p. 326. La página anterior y las posteriores contienen una curiosa interpretación del suicidio de este célebre personaje literario emulado por otros de carne y hueso.

[xxxiii] Declaración recogida en el reportaje “Suicidio: callar sí, no ignorarlo”, El País, 17 de Abril de 2008, p. 30.

[xxxiv] Citado en el reportaje “Suicidio: callar sí, no ignorarlo”, 2008, op. cit., p. 30.

[xxxv] Pérez Jiménez, J. C., “Información para salvar vidas”, en el reportaje “Faltan radares para anticiparse al suicidio”, El País, 10 de Septiembre de 2011, p. 34.

[xxxvi] Solomon, A., 2002, op. cit., p. 352.

[xxxvii] Nuland, S. B., Cómo morimos. Reflexiones sobre el último capítulo de la vida, trad. Camilo Tomé, Madrid, Alianza, 1998, pp. 358 y 359.

[xxxviii] Nuland, S. B., 1998, op. cit., p. 18.

[xxxix] Andrés, R., 2015, op. cit., p. 349.

[xl] Améry, J., 1999, op. cit., p. 152.

 

Sobre el autor

Sebastián Gámez Millán

Sebastián Gámez Millán (Málaga, 1981), es licenciado y doctor en Filosofía con la tesis La función del arte de la palabra en la interpretación y transformación del sujeto. Ejerce como profesor de esta disciplina en un instituto público de Málaga, el mismo centro donde estudió, el IES “Valle del Azahar”. Ha sido profesor-tutor de “Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea” y de “Éticas Contemporáneas” en la UNED de Guadalajara. Ha participado en numerosos congresos nacionales e internacionales y ha publicado más de cien ensayos y artículos sobre filosofía, antropología, teoría del arte, estética, literatura, ética y política. Es autor de "Cien filósofos y pensadores españoles y latinoamericanos" (2016), y del reciente "Conocerte a través del arte" (2018). Asimismo, ha colaborado en otros diez libros, como "La filosofía y la identidad europea" (2010), "Filosofía y política en el siglo XXI. Europa y el nuevo orden cosmopolita" (2009) y "Ensayos sobre Albert Camus" (2015). Escribe en diferentes medios de comunicación (Descubrir el Arte, Café Montaigne, Homonosapiens, Sur. Revista de Literatura...) y le han concedido algunos premios de poesía y ensayo, como el Premio de Divulgación Científica Ateneo-UMA (2016) por "Un viaje por el tiempo". Colabora con el MAE (Museo Andaluz de la Educación) y ha comisariado algunas exposiciones de arte, filosofía y educación. Si la corriente imprevisible de la vida se dejara condensar en una filosofía, se inclina por “hacer lo que se ama, amar lo que se hace”.

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