Morir, dormir… ¡tal vez soñar! Monográfico Eutanasia y Suicidio

Morir, dormir… ¡tal vez soñar! Monográfico Eutanasia y Suicidio

Imagen | Iñaki Bellver

Plinio está en lo cierto: los dioses son inferiores a nosotros, tristes mortales, ya que no pueden suicidarse. No obstante, me sentí más un dios que un humano, hace unos años, al suscribir un seguro de vida obligatorio para que una entidad bancaria me concediera un préstamo. El Director de la sucursal me informó, con voz grave, que una de las cláusulas de exclusión de los beneficios del seguro era el suicidio “consciente y voluntario” en un plazo de dos años. Mi gozo en un pozo: comprendí que nuestra superioridad era un simple espejismo en el modo de producción capitalista. De un plumazo se borró para mí el sueño macabro de Willy Loman, un sacrificado y patético vendedor norteamericano, protagonista de la obra teatral de Arthur Miller Muerte de un viajante, quien pone fin a sus días para que sus hijos cobren el seguro y puedan consagrarse con garantías al mundo de las ventas. ¿Por qué hay que evitar, a toda costa, que se produzcan los suicidios, el propio o los ajenos? ¿Tan malo es suicidarse? ¿Aun cuando la muerte no signifique nada para nosotros, como afirma Epicuro de Samos? ¿O si estamos convencidos, como Jean-Paul Sartre, de que la muerte es un mal? ¿O incluso cuando, como dice Hamlet, “con un sueño damos fin a las llagas del corazón y a todos los males”?

El suicidio es una autodestrucción intencionalmente causada o, al menos, con el conocimiento previo de la muerte y la aceptación en nuestros actos del riesgo mortal. Para Tomás de Aquino este acto resulta moralmente reprobable en todos los casos imaginables, al violar tres obligaciones morales: la que tenemos con nosotros mismos, la que tenemos con los demás, y la que tenemos con Dios, nuestro creador. El yo personal, el yo social y el mismísimo Dios están aquí implicados. De otro lado, en una viñeta que circula por el ciberespacio, dos mujeres jóvenes con aspecto saludable dialogan recostadas cómodamente en un escenario sembrado de tumbas. Una de ellas afirma: “siento que nos inculcaron el miedo a la muerte porque la idea de ‘descanso eterno’ es demasiado tentadora”; la otra apostilla: “¿y te has fijado que todas las calaveras parecen estar riendo? Alguien nos está ocultando información.” Intentaré, en lo posible, acercarme al secreto de la risa de las calaveras en los tres escenarios que indica el Doctor Angélico en la Summa Theologiae.

En tiempos de Tomás de Aquino la Iglesia excomulgaba tanto a los que se suicidaban como a los que lo intentaban. Siguiendo a Aristóteles, se aducían razones prácticas para la condena: el suicida se aparta voluntariamente del Estado, de la comunidad, del todo social, al que no podrá aportar servicios ni beneficios (aunque Aristóteles no considera que se cometa injusticia contra la persona que lo lleva a cabo). Por este motivo, los suicidas no podían ser enterrados en la tierra consagrada de los cementerios cristianos. El celo condenatorio de las autoridades religiosas y temporales llegó hasta el extremo de hacer que el cadáver del difunto fuera arrastrado boca abajo por las calles, para finalmente ser colgado o arrojado al basurero, ya en la Francia de Luis XIV. Los argumentos anteriores de Agustín de Hipona recobraban el espíritu del Fedón platónico, heredero del Orfismo, condenando el suicidio por razones religiosas: el cuerpo humano es propiedad de Dios o de los dioses, según el caso, y no podemos disponer de él a voluntad. Las razones matemáticas de los pitagóricos son más exóticas: la ruptura repentina de la unidad del cuerpo y el alma altera el equilibrio de la naturaleza, es una especie de crimen para la physis. Aristóteles reprobaba la conducta del suicida al considerarlo un cobarde que huye de la pobreza y del dolor y transgrede gravemente la justa ley de la vida contra la polis. Y para el neoplatónico Plotino, es el fruto de una pasión malsana que impide el avance fulgurante y ascendente de nuestra alma hacia el Bien. Además, el sabio debe ser capaz de aceptar los males y dejar obrar a la naturaleza. Los textos romanos, por su parte, volcaron su pragmatismo también en este espinoso asunto, al no considerarlo una violación general de la ley, sino una actitud antieconómica, en algunos casos. Así, por ejemplo, Tito Livio relata cómo los habitantes de Marsella que decidieran suicidarse tenían derecho a ofrecer sus explicaciones al Senado y, en el caso de resultar convincentes sus argumentos, recibían la cicuta para consumar su acto. La excepción se encontraba en tres supuestos: los esclavos, los soldados y los acusados de delitos capitales. Si los esclavos se quitaban la vida en los seis primeros meses de su compra, se podría reclamar el dinero de ésta a su anterior propietario (estaban “en garantía”, como se diría en la sociedad de consumo). Los soldados suicidas se convertían en desertores con todas las de la ley. Y los acusados que decidían abrazar la muerte antes de ser condenados, creaban un problema jurídico, al no poder confiscar sus bienes el Estado (algo que solucionó el emperador Domiciano, dejando al acusado sin herederos legales). He aquí un sólido engranaje de argumentos religiosos, morales, prácticos, políticos, económicos y hasta matemáticos dispuestos para contrarrestar rápida y eficazmente el efecto subversivo del suicida quien, tal vez sin saberlo, juega a ser Dios y muestra abiertamente su ingratitud hacia el Estado. No es de extrañar que estas calaveras exhiban, cínicamente, una amplia sonrisa, la sonrisa de la transgresión y del escepticismo más recalcitrante.

En el año 1897, el sociólogo francés Émile Durkheim publicó Le suicide. Étude de sociologie, una investigación científica multifactorial, en la que tienen cabida los datos estadísticos comparativos, los factores psicológicos individuales, factores geográficos, extrasociales y causas sociales, y que concluyó afirmando que no hay un suicida tipo, sino suicidas. En cualquier caso, esta investigación se enfrenta a una cuestión que nos preocupa también en el tiempo presente: ¿es urgente resolver el enigma de la proliferación del suicidio en determinados estratos de la población de las sociedades modernas? En 1898 escribió Durkheim: “es bien cierto que un aumento notable de suicidios siempre testifica un serio trastorno de las condiciones orgánicas de la sociedad”. Resuenan aquí las palabras de Aristóteles y de sus seguidores medievales: los suicidios son reprobables porque la muerte causa un mal irreparable en la familia o la sociedad. En una línea muy diferente, los filósofos españoles Antonio Escohotado y Fernando Savater, entre otros, declaran que vivimos en un “Estado Clínico”, una maquinaria omnicomprensiva (y también opresiva) que se “preocupa” por la salud pública -¿cómo Robespierre, tal vez?- y que nos prohíbe llevar a cabo conductas que puedan poner en riesgo nuestra autoconservación, como el consumo de drogas o la práctica de la eutanasia. Sin necesidad de abandonar el marco del yo social, les recuerdo algunas de mis preguntas iniciales: ¿Por qué hay que evitar, a toda costa, que se produzcan los suicidios, el propio o los ajenos? ¿Tan malo es suicidarse? ¿Hay que prevenir y castigar? El barón de Montesquieu nos interpela con notable sensatez: ¿Por qué hay que obligar a alguien a que trabaje por una sociedad a la que no se siente vinculado? Y David Hume completa el argumento: “un hombre que se retira de la vida, no hace ningún daño a la sociedad; solo deja de hacer algo bueno, cosa que si es un perjuicio, es de orden ínfimo”. Para Durkheim la cosa sí es grave, porque las formas de suicidio “egoístas” y “anómicas” (las que surgen de la falta de códigos de normas morales propia de las relaciones económicas) son una clara amenaza para la consecución de la solidaridad orgánica, un objetivo fundamental para las sociedades modernas: lograr la interdependencia funcional en la división del trabajo y que los individuos se sientan vinculados a los demás. Entonces, el suicida –incluyamos aquí al que se somete a la eutanasia– ¿hace algo malo, desde el punto vista social, o únicamente deja de hacer, en este sentido, algo bueno y poco importante? Las calaveras, esta vez alineando las cuencas donde un día estuvieron sus ojos, se ríen mordazmente debido a la perplejidad suscitada.

Con el Renacimiento, los argumentos religiosos y sociales parecen pasar a un segundo término. Es el yo individual y su conciencia el auténtico protagonista del pensamiento antropocéntrico y naturalista (no en vano, la decisión final es la más íntima y determinante de todas las que puede adoptar un ser humano) y cobran vida, de nuevo, las argumentaciones del período helenístico, en especial, las de estoicos y epicúreos. En esta línea se inscribe también la argumentación del filósofo escocés David Hume, quien recurrió a pensadores clásicos precristianos y sirvió de fuente para aquellos que lograron revocar la condición de delito del suicidio en Gran Bretaña y Estados Unidos. Para Hume el suicidio puede ser un “acto honorable”: es permisible un suicidio autónomo -y, ocasionalmente, digno de alabanza- si los beneficios que produce en el individuo y la sociedad son superiores al hecho de no practicarlo. Para los epicúreos, el objetivo fundamental de la existencia humana es la búsqueda del placer y la consiguiente eliminación del dolor. Dado que con el suicidio se suprimen los sufrimientos innecesarios –tras un sobrio cálculo de beneficios y perjuicios de la acción-, no puede ser un comportamiento reprobable, no tenemos que afanarnos en prevenirlo y castigarlo, puesto que puede ser deseable en algunos casos. Tan sólo debemos aprender a “calcular bien”. Además, no tenemos que temer a la muerte, puesto que nada es para el que muere, quien deja de sufrir, así como deja de ver, oír, oler, gustar y tocar. Ni siquiera debemos temer a la nada a la que nos asomaremos inexorablemente al morir, pues como dice Lucrecio, el mejor seguidor de Epicuro en Roma, sentir inquietud por el sufrimiento que nos podría proporcionar el tiempo que ya no compartiremos con los vivos es semejante a la que nos genera el tiempo anterior al nacimiento. En cualquier caso, estas justificaciones están fuertemente intelectualizadas. ¿Qué pasaría si, como sostiene Albert Camus, nadie se suicida por reflexión, si en ese momento no estamos para cálculos? Lo mismo sucede en el caso del Estoicismo. Sus seguidores rechazan la muerte voluntaria, cuando ésta es el fruto de una pasión o una ceguera. No vale recurrir al temor, a la venganza, a la desesperación, a la cobardía o a cualquier frivolidad del sujeto. La única justificación aceptable para los estoicos nace en la razón y de la libertad, cuando el individuo deja de tener una buena vida, una vida virtuosa y llevadera. Pero, ¿quién podrá tener la suficiente lucidez, llegado el momento? Se nos olvida fácilmente que el cerebro ya no habita en las calaveras sonrientes de la viñeta.

Ante la muerte voluntaria, como llamaban los griegos al suicidio, sentimos dolor y miedo. Dolor, cuando se trata de la muerte de una persona querida, admirada o a la que tenemos simpatía; miedo, en el caso de que pensáramos nuestro propio suicidio, dado que nos podríamos dar de bruces con la nada. ¿Debemos evitarlos -aunque sea a costa de huir de ellos gracias al aturdimiento- o, tal vez, soportarlos -aunque ello nos genere angustia? ¿Sirven de algo las justificaciones o, en su caso, las reprobaciones sobre el suicidio que se pueden ofrecer desde la filosofía? ¿Es el suicidio un grave problema social que requiere prevención y hasta castigo? ¿Cabe ofrecer una respuesta racional al suicidio, tanto en el ámbito del yo individual como en el del yo social, o es un mero pseudoproblema metafísico fomentado por motivos ideológicos? ¿Y si invocáramos aquí, nuevamente, el sano sentido común por el que aboga David Hume? Puede que no haya razones lógicas ni empíricas que justifiquen el dolor y la muerte asociados a la muerte voluntaria, pero conviene creer en el poder –a veces paralizante- que tiene sobre nosotros, tanto desde el punto de vista individual, como desde la perspectiva social. Una creencia que favorece nuestra supervivencia, incluso en el caso de que pensemos que la vida no merece la pena ser vivida. ¿Por este motivo sonríen las calaveras en la danza macabra?

 

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Sobre el autor

Rafael Guardiola Iranzo

Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid, ha tratado de conciliar, desde entonces, sus dos hemisferios cerebrales, de acuerdo con sus intereses: de un lado, la Lógica, y de otro, la Estética y la reflexión sobre las artes. Profesor de Filosofía desde 1985, en Centros de Bachillerato y Secundaria de Madrid, Palma de Mallorca y Málaga, es el actual Secretario de la Asociación Andaluza de Filosofía, y tiene a gala ser miembro de la Sociedad Española de Filosofía Analítica y coordinar la Plataforma Malagueña en Defensa de la Filosofía. Ha organizado las cinco ediciones de la Olimpiada Filosófica de Andalucía (las cuatro últimas, en colaboración con Antonio Sánchez Millán), una clara muestra, a su juicio, del papel social de la Filosofía y una valiosa cantera de pensadores críticos. Empeñado en que la Filosofía esté en el tejido de la vida cotidiana, colabora habitualmente en la sección de Opinión de “El Mirador de Churriana”, Diario Local del Distrito nº8 de Málaga, ciudad en la que trabaja desde 1994. Es, asimismo, autor de traducciones de libros que están en sintonía con sus debilidades especulativas: Cornford, F.M. (1987). Principium sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego. Madrid: Visor; Goodman, N. (1995). De la mente y otras materias. Madrid: Visor; Podro, M. (2001). Los historiadores del arte críticos. Madrid: Antonio Machado Libros; y Fried, M. (2004). Arte y objetualidad. Madrid: Antonio Machado Libros. Ha publicado artículos y reseñas en revistas como Revista de Occidente, Theoria, La balsa de la Medusa, Alfa, Sociedad y Filosofía para Niños y participado en Proyectos de innovación Educativa y Grupos de Trabajo, auspiciados por la Junta de Andalucía. Su mayor mérito: haber recibido ya, por parte del Ayuntamiento de Málaga, un homenaje a su trayectoria como docente, sin haberse jubilado ni haber muerto.

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